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弗雷泽第一个已经看到，“表亲通婚以简单而直接的方式而且在以联姻为目的的姐妹交换的完全自然的链条中进行。”*但是并不能由此而得出一种普遍的解释，社会学家还不曾重获令人满意的概念。所以，在堂亲通婚中，集团没赔没赚，表亲通婚达成了一个集团与另一个集团的交换：毕竟，在通常的状况下，表妹与表兄并不属于同一个集团。按照这种方式，“一种互惠的结构建立了，依这种结构，获益的集团应该补偿，而出让的人应该索取……”（第178页）“……堂亲彼此来自形式上地位相同的家庭，这种形式的地位是一种静态平衡的地位，而表亲来自形式上地位对立的家庭，也就是说，他们彼此处于一种动态的不平衡中……”（同上）

*转引自列维…斯特劳斯，第176页。

因此，堂亲与表亲之间差别的神秘性转变为两种解决方式之间的差别，一种方式适于交换，另一种方式则死气沉沉。但是在简单的对立中，我们只有一种二元论的组织，交换可以说是有限的。如果涉及到两个以上的团体，我们就进入普遍化的交换。

在普遍化的交换中，A男子娶了B女子；B男子娶了C女子；C男子娶了A女子。（这些形式可以延伸下去。）在这些不同的条件下，如同表亲具备交换的优先形式，母系的表亲通婚由于结构的原因，生出无限连接的明确可能性。列维…斯特劳斯说（第560页），“只要一个人类集团宣布与母亲的兄弟的女儿通婚的法则，就够了，这样就在所有同代人和所有世系之间建立起一种广泛的互惠轮舞，这种轮舞与生理或生物的法则同样和谐而不可抗拒；而与父亲的姐妹的女儿通婚则无法扩展婚姻交易的链条，无法以一种生动的方式达到一个总是与交换需要相关的目标，这个目标是姻亲关系与权力的扩展。”⑦

3。被看作一种历史的色情变迁

列维…斯特劳斯理论的模棱两可的特征丝毫不足为怪。一方面，妇女的交换或曰赠与，触及某些人的利益，这些人付出，但是以照同样方式得到回报为条件。另一方面，这种特征建立在他们的慷慨上，这就符合“赠与——交换”（don…échange）和制度的双重特征，制度经常被赋予“交换礼物的宗教节日”（potlatch）的名称：交换礼物的宗教节日既超越了算计又达到算计的顶点。但是，列维…斯特劳斯几乎未坚持妇女的交换节日与色情结构的关系，这或许是令人遗憾的。

我们最终将会看到，色情的形式导致了恐惧与诱惑及随之而来的否定与认可的交替出现，认可不同于否定，否定是直接的，因为它是人道的（色情的）而不仅仅是性的，动物的。的确，婚姻通常看起来都是色情的对立面。但是我们以这种方式，依据一个或许是次要的特征进行判断。这难道不令人想到，一旦规定或取消这些障碍的规则建立起来，就真正决定了性活动的条件？婚姻看来是一段时间的延续，在这段时间内，性关系以一种基本的方式依赖规则。禁忌的制度和取消主要与性有关的禁忌的制度或许是按照其严格性形成的，倘若它一开始没有建立家庭的意义？在我看来，一切都表明，亲密关系问题是在这些规章中提出的。如何进行解释呢？倘若没有发生放弃近亲的反自然的运动？在这里，这是一种特别的运动，一种隐秘的革命，这种革命的激烈超乎寻常，因为只要想到违背，恐惧到极点也不过分。无疑，就是这种运动，是妇女交换节日（异族通婚）的根源，是这种令人垂涎的对象自相矛盾的赠与的根源。我觉得很难想象，如果一种制约没有涉及到生殖的力量，这种制约、禁忌的制约，能如此强硬地——且处处——推行。相应地，在我看来，禁忌的对象首先被禁忌本身指定为令人垂涎的：如果禁忌从本质上来看是性方面的，那么它依据可能性强调了它的对象的性价值（或色情价值）。这恰恰是将人与动物区分开来的东西：与自由活动对立的界限赋予对动物来说不过是一种不可抗拒的、不可捉摸且缺乏意义的东西一种新的价值。

在我看来，这双重的运动就是色情的本质，同样在我看来，按照列维…斯特劳斯的理论，它是乱伦禁忌相关的交换法则的本质。色情与这些法则之间的联系往往很难把握，因为这些法则主要是以婚姻为目标，而婚姻与色情总是彼此对立的。以生殖为目的的经济结合的特征变成了婚姻的主要特征。如果婚姻的法则起作用，那么它们应该早就已经以性生活的整个过程为目标，但是最终，事物发展到