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能真正的‘见’；当‘听’为‘非听’时，才有真正的听。这是般若波罗蜜多的直观真理。这样，当见自性而不涉及一种逻辑上或对待关系上可以解释为某种东西的特殊心境时，禅师们便用一些否定性的名词来表示它而称它为‘无念’或　‘无心’。当它是无念或无心时，‘见’才是真正的‘见’。”同上第４０页 铃木的话，清楚地指明了无心与能所俱泯式的“见”的关系。参禅者通过能所俱泯的见、闻，回归于与世界未分离时的无心状态。

能所俱泯的佛典渊源是《楞严经》卷６里的一段经文。经文说，菩萨最初在能闻的境界中，入于能闻的自性之流，亡去所闻的声音之相，再由了无所闻的寂灭中进修，有声与无声的动静两种境象，了然无碍而一念不生。如此渐加精进，能闻与所闻的作用功能，都涣然冰释，以致于能所双亡，尽闻无相的境界也无所住。从此所觉与能觉都荡然一空，空与觉性浑然一体，至极于圆明之境。由此空与所空都灭，灭尽生灭的作用，寂灭自性就当下现前。

香严自小博览三乘十二分教，聪明灵利，问一答十，在击竹开悟前，对禅学的看法，全是由文字而得。但从感官之门得来的知识，绝非自己内在的禅悟生命。他对自性的体察仅靠语言的推导，而从语言来体认自性无异于认贼作父，因此沩山说他是“意解识想”。香严的多闻，与以多闻见称的佛陀弟子阿难相同。《楞严经》卷１说：“今日乃知虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。”香严经沩山迥超情识意解的一问，不能从知见中出言以对，在屡次叩问而沩山不为解答后，心灰意冷，遂割舍掉心识意解，在无心之际听到天籁般的竹音，　“无计较，忘觉知”香严《指授偈》，　平日缠缚他的知性、逻辑的锁链悉皆震断，平日所困惑他的一切，都冰消瓦解。香严忘却了一切意解识想，既忘却所知，也忘却能知，主体与客体、能知与所知都完全同一。竹声把他从平素所置身其中的时间之流切断，使他获得了彻彻底底的放松，他已经融入竹声之中，与竹声、翠竹，不复区分，绝对合一，整个宇宙的神秘迷雾，都在他听到清音脆响的瞬间烟消云散。清脆的竹音，使他的心灵诗意般地、神秘性地敞开，尘封已久的“本来面目”遂从昏暗的尘情俗垢中一跃而出，如同自己千辛万苦地寻找宝物，结果竟在自己身上发现了一样。这独立、光明、净裸裸、赤洒洒、圆陀陀的自性，明白呈露，熠熠生辉。香严以空灵之心契合大全，被提升到犹如净土般光华的领域，一片澄明。此时的人与物，是摒落知见的绝对同一。心与竹冥，身与竹化。

香严击竹悟道，于无心之际感受到天籁，识心受天籁的震动而中止活动，天机得以乘时显发，因而豁然开悟。这也是沩仰宗的典型作风。沩仰宗不但强调　“忘所知”在禅悟中的重要性，而且注重忘能知，将影响到禅悟主体进行直觉观照的逻辑、理性清除出禅悟之门。沩山不但用这种方法启迪香严，也用它来启迪仰山。仰山问沩山什么是“祖师西来意”，沩山指灯笼说“大好灯笼”，仰山说莫非这个就是？沩山反问“这个是甚么”，仰山说“大好灯笼”，沩山说“果然不见”。在这则公案中，沩山不正面回答什么是西来意，指着灯笼说大好灯笼，是为了破除仰山对西来意的迷执。当仰山自以为领悟了沩山所答西来意的意旨，也附和说西来意就是大好灯笼时，沩山又说他尚未领悟，这是因为仰山只知鹦鹉学舌，仍是落于知解，并没有真正了悟沩山所说大好灯笼的真正含义《灵佑》。　仰山在禅机应对中也时时注意不落知解。沩山问仰山《涅？经》四十卷多少是佛说，多少是魔说，仰山说全是魔说，沩山赞叹“已后无人奈子何”同上。　语言文字的表达能力是很有限的，如果参禅者被经文所束缚，即是着魔。仰山卧床时，学人问法身是否说法，仰山说自己说不得，别有一人说得，就随手推出了枕子。沩山听了，赞叹他“用剑刃上事”《慧寂》。　在沩仰宗看来，所谓真实法身，仅能由真实本身来表现，而绝非言语诠释所能够显示。万事万物，都蕴含着最深刻的奥秘。对法身的奥秘，语言无法深入。法身可以替代语言，而语言却不能替代法身。仰山推出枕子，以显示法身遍布世界，万物皆有自性，因此沩山说他用剑刃上事，赞扬他不落言筌直示真实。香严也深得个中三昧。有僧向香严举示在沩山会里的情况说，学人问沩山什么是西来意，沩山举起拂子。沩山的弟子们都认为这是“即色明色，附物显理”，香严听了说：“会即便会，着甚死急！”僧人问香严如何理解，香严也竖起了拂子《智闲》。　禅拂为形而下之相，佛法为形而上之体，沩山用形而下之相显